按「同情」的詞義來說，也可以指全面的、包括與他人快樂的共情，或許應該是「惻隱」或「憐憫」。
一個同情心高漲的時代？
說到「同情」，我還想稍稍辨析一下它的詞義，雖然它在日常使用中一般是指對他者不幸的同情，但按「同情」的詞義來說，也可以指全面的、包括與他人快樂的共情。對這種對他人痛苦的同情，更精準的說法，或許應該是「惻隱」或「憐憫」，人們對痛苦和不幸的理解是可以有很多共識的，而對快樂的認識雖在低處有一些共同的基礎，在高處則是差別甚多。「孔顏之樂」非「君王之樂」，亦非「眾人之樂」也。
我下面談到的「同情」也都是指這種對他人痛苦的同情。拙著【良心論】的首章即為「惻隱」，我同意孟子所說的這種惻隱之心是人們普遍具有的，並認為它是道德的寶貴的動力源頭。列特談到隨著地理大發現所帶來的道德相對化，人們發現，各個地方、不同文明乃至沒有進入我們常說的「文明」的民族或部落的道德規範很不相同。但我想這不會顛覆所有人所具有的最基本的同情心以及相應的最基本規範。不過，列特此書的主要內容還是討論一種「無處安放的同情」。巴黎人是否能夠或應當像裏斯本人那樣同等悲哀？倫敦人是否能夠像自己或親近的人遇到災難時那樣焦慮和積極施以援手？這種感情是否在人性中有其根基？或者說這種要求在道德上是否恰當？
一方面，我們可以說同情就出自我們的人性，而且，我們常常恰恰是根據人們普遍具有的基本同情心來證明人性的善。但另一方面，又怎麽說同情「無處安放」？但那可能是指另外一種同情，一種很高要求的同情。當我們對同情寄予莫大的希望，提出更高更廣大的、乃至強制性的要求時，這種情況也許就發生了。它無法從普遍的人性中生發出來了，它可能失去它本來踏實的根基。
我們的時代看來是一個同情心高漲的時代。地理大發現把世界聯為一體，交通和通訊的發展讓人們更是有了緊密的聯系，過去的許多民族、文明之間的界限不那麽僵硬了，除了某些特殊時期或極端年代，人們相互間的態度變得溫和了許多。古典時代、比如希臘城邦時期沒有給憐憫以什麽地位，其慈善援助的行為往往是透過推崇慷慨的德性來進行。基督教將憐憫放在了德性的一個中心地位，但並沒有將其政治化，甚至人間化也是不徹底的，因為最大的安慰是在來世。而自近代以來，不僅同情的範圍大大擴充套件，要求也不斷提高了，而且往往還是透過國家來做。但需要同情的人和事似乎還在不斷增多。在已開發國家的輿論界，基於同情的倫理，甚至相當高調的同情倫理占據著主導地位。
關於安放在人性中的同情，孟子給過一個很好的闡述和例證。他認為惻隱之心是「仁之端也」，是「人皆有之」，也就是說它深深地植根於所有人的人性。但是，我們看他是怎麽用「孺子將入於井」的例證說明這種「人皆有之」的同情，這裏一方是將掉入深井、喪失生命的幼兒，一方是在此經過，一把就可以拉住他的路人。路人所要付出的代價很微小，而由此救得的生命卻極重大。正是在這個意義上，的確可以說，不出手，更不要說不動念的人簡直就是「非人也」。孟子還說明，出手的人在這個時候並不是想要得到什麽好處和名聲，甚至也不是生理的厭惡痛苦和死亡，也就是說，不是從自愛引申而來，而就是出自純粹的道德的同情。在這個時候，這個人跨越了自己和他人的分際。
「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」【孟子集註】，元刊本。
我們可以分析一下這個很好的例證。首先，幼兒遇到的是什麽，什麽事情最值得同情且容易帶來援手，看來就是那會傷害乃至剝奪生命的事情了，尤其它發生在一個幼小的生命那裏。其次，援手者將付出的代價是什麽？這代價並不大，甚至是微小的，也就是舉手之勞。第三，這裏有一種直觀性，雙方在同一個現場，距離很近。
這種直觀性也是重要的，我們甚至可以說到一種「根據距離而變化的道德」，這變化的也許不是道德的性質，但道德的強度至少是變化了。所以，【孟子】中還談到「君子遠庖廚」，以其未見的羊換掉牽過的牛作為祭祀品。這是虛偽嗎？大概也不是，而就是一種不忍之心與現實生活的妥協，都出自普通人性和人情。與距離差別相關的，還有大小的差異，人們多不忍看見大的動物被虐待。極力批判基督教的憐憫的尼采也曾抱著一匹被毆打的馬痛哭。但我們每天踩死許多的螞蟻卻不當回事。
「做豬呢，最重要的是開心」，出自日本動畫【銀之匙】，當然，這句話並非原作台詞，而是惡搞之作。但如果想到你用筷子夾著正要送進嘴裏的紅燒肉，正是圖中這樣活蹦亂跳的小豬豬兒，你是否還能忍心下咽呢？這種不忍之心，就是一種同情心。兩千年前，孟子在與齊宣王的對話中，曾提到過一個類似的情境：齊宣王因為見到被送去祭祀的牛渾身顫抖而心生不忍，因此用一只羊替換了牛。孟子肯定齊宣王的做法是王者仁愛之心，但用羊替換牛，是「見牛未見羊也」，他又提出了一套君子不忍的理論：「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」這無異於用眼不見的方式來斷絕內心的同情，從而心安理得地繼續殺生吃肉。那麽，我們是否可以推匯出這樣的結論：只要讓自己見不到那些值得同情的貧苦弱者，就可以對他們悲苦遭遇不必背負同情的責任，但這樣並不礙於我們仍然自詡為一個富有同情心的君子？或者更進一步說，當同情心侵害到我們的切身利益——比如吃肉時，我們就可以用閉目塞聽的方式來斷絕同情心，這樣做是正確的嗎？當然，還有一種，就是讓豬相信自己是開開心心為人類奉獻自己的，這樣，當我們想到自己吃的是一頭樂於奉獻的豬，內心也會心安理得嗎？
現代技術透過照片、影片、現場報道等手段在一定程度解決了遠方的直觀性問題，擴充套件了人們的同情心。但是，這也帶來新的問題，照片也是可以選擇的，影片是可以剪輯的，這就可能給那些能讓這些照片和影片廣泛傳播的人們以巨大的媒體權力，而他們是否會帶有自己的偏見乃至私心？而從受眾來說，這些照片和影片後面的完整故事也不像一個人在現場親見那樣容易了解到，而常常是個人無法得知，無從尋覓，還是只能借助於媒體。另外，世界上每天要發生多少災難，人們接受許多刺激的悲慘畫面也可能因視覺疲勞慢慢變得麻木，每個人所能關懷的精力也都是有限的。
人們對「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的貧富懸殊和生死煎熬，會產生強烈的同情以至憤怒。但對一般的貧困、尤其是相對的貧窮，卻不一定有多少惻隱之心。另外還有關系的遠近，所目睹的他人痛苦是不是親人、朋友、同鄉、同胞、熟人或生人所遭受的痛苦，態度都可能發生差別。從是短暫的還是持久的焦慮、關心和同情，以及這一同情是否能夠從一種情感邏輯變成一種行動邏輯，都會相當不同。還有痛苦程度帶來的差別，但即便是死亡，當其親人還在哀傷的時候，也會「他人亦已歌」。
透過制度和教育是否能對此有根本的改變呢？托克維爾說他在考察美國的民主社會時觀察到，同情的範圍擴充套件了，人們雖不慷慨，但很溫和，但在回答「我們現在是否比我們的祖先更有感情了呢？」時，他卻認為沒有。
他甚至認為，在平等博愛的呼聲大倡之後，人類普遍的道德水準卻在下降。
道德的來源是同情嗎？
亞當·斯密是近代對道德情感有系統論述的一位思想者。他一方面認為一個最大的惡棍也不會完全沒有同情心，但同時也認為這種同情心總是脆弱和轉瞬即逝的。一旦我們離開那個我們所安慰的痛苦者的房間，它就常常會消失不見，一去不返。另一個對比是：他一方面承認那個倫敦人對遠方的巨大災難也只有些許的同情，但另一方面也斷然否定任何一個人有權為了不讓自己的某種微不足道的不幸發生，就可以犧牲他從來沒有見到過的億萬人類同胞。他說人類的天性想到這一點就會驚愕不已，甚至世界腐敗墮落到極點也難於想象有人會幹出這種事情。
上面的兩件事看似後果相似，但兩者之間有一個事先和事後，原因和主體的根本差別。那個倫敦人畢竟不是造成那一災難的原因。那麽，如果不是殺死億萬人，而只是隱蔽地殺死一個滿大人呢？這也同樣被認為不可。陀思妥耶夫斯基甚至驚異這個問題怎麽會引起爭議。還有那位構想人類的未來幸福、卻對身邊的慘叫置若罔聞的哲學家，顯然也不會得到道德的核準。盧梭批判說，一些人之所以愛遠方的人，正是為了避免愛他們的鄰居，免除自己對鄰人的義務。他在為【百科全書】寫的「政治經濟」詞條中坦率地承認：「人性這情感，若要將它延展至全世界，它大抵會蒸發、變弱。」關鍵的是「要對身邊的人好」。而哲學家不僅是哲學家，也還是一個人。
斯密認為主要有兩類不同的道德哲學家試圖解決這一因為人我分際造成的同情難題：一類哲學家試圖增強我們對別人利益的感受（這預示了現代的一種高調同情理論）；另一類哲學家試圖減少我們對自己利益的感受，這見之於斯多亞派的理論。前者想使我們如同天生同情自己的利益一樣同情別人的利益，後者使我們如同天生同情別人的利益一樣看待自己的利益。但這兩種理論可能都有些過分。
前一種理論如現代盛行的以同情為基礎的高調道德和政治理論，他們希望我們完全像關心自己一樣關心他人。但這可能超過了人效能夠普遍要求的範圍。斯密認為這種過分的同情首先是不合常理的；其次也是全然做不到的；最後，即使做到，也是無用和徒勞的。
後一種理論如斯多亞派的理論希望我們對發生在自己身上的苦難也像別人對待這種苦難一樣態度冷淡。但這倒是對別人的人性沒有過高要求而是對自己有很高的要求。這類哲學家深知人性，知道別人不會像關心他們自己的痛苦那樣關心我們的痛苦，所以，希望我們也像他們那樣對待我們自己的痛苦——比如對待自己的貧困乃至失去兒女——即也持一種淡然處之的態度。斯密認為這是一種違反人性的冷漠之情，不會引起我們的贊許。但對這兩種他都不贊成的理論，斯密看來還是覺得後一種斯多亞的理論有較多的可取之處。這可能是因為斯多亞的哲人畢竟是只過高要求自己而不是過高要求別人。他還認為，斯多亞派至少在這一點上是非常接近於正確的：即在兩種不同的長期處境之間，就真正的幸福來說，沒有本質的差別。
斯密不滿意這兩種哲學，他自己提出了一種「公正的旁觀者」的立場，也就是說，不是站在自己的作為「可能的同情者」的立場，也不是站在他人的「可能的被同情者」的立場。這就類似於我們所說的「同理心」了，有時人們會混用兩者，但它和「同情心」畢竟還有所不同。這種「同理心」，也可以說是孟子說到的「是非之心」，是一種出自理性的道德判斷能力。
所以，斯密更重視道德規則的力量和責任感。他說對一般行為準則的尊重，可以被恰當地稱作責任感。是規則而非同情心可以讓大部份人能用來指導他們的行為。有些人天生就善良且有良好的道德直覺力。但「構成人類大多數的粗糙黏土是捏不成如此完美的類別的。然而，幾乎任何人透過訓練、教育和示範，都會對一般準則留下如此深刻的印象，以致能在幾乎一切場合表現得比較得體，並且在整個一生中避免受到任何重大的責備。」「人類社會的存在依賴人們較好地遵守這些責任。如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰。」當然，尊重和遵守道德規則的責任感，可以單獨，也可以和其他的道德情感一起發揮作用。
維多利亞時代的費納奇鏡，活動畫面的展示依賴於一種和諧穩定的秩序性的執行，但如圖所示，盡管它的執行非常和諧有序，但展現的畫面卻是人吃人。如果一種社會秩序是維系人吃人而構建的，那麽這種秩序運作得再和諧、再穩定，它就一定是「好」的嗎？
我們多數人都能遵循普遍義務而非高尚獻身的道德，但是，我們當然也要高度贊美少數人自願的高尚獻身，但是，要註意它的來源不僅僅是，甚至如斯密認為的不是來自同情心。斯密問道：是什麽促使高尚的人為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？他說這不是由於人類心中仁慈的微弱之火，而是由於一種更為強大的力量，是來自理性、道義、良心，來自我們心中那個能夠公正旁觀的偉大的法官和仲裁人。
這是一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴的愛，一種對自己品質中優點的愛。或者我們也可以說，這種高尚的獻身是來自整個的向上的道德。當然，也可以說這種高尚獻身的同情還是基於人性，但不是基於人的共同性，而是基於人的差異性，基於有少數人能夠做出這種令人贊賞的獻身，但如果將這種獻身變成一種普遍和強制的要求，則脫離了普遍人性。
另外，我們說還有一種對人類及其命運的關切，這種關切可以說既是關切「遠方」，又是關切「近處」，在當代全球化和技術高度發展和普及所帶來的挑戰的背景下，這種關切既是對整個人類及其文明的關切，又是對自己及其身邊的人——親人、朋友、熟人，以及對個人所屬的群體、國家的關切。
如何將同情安放於人性？
卡斯蒂利亞女王胡安娜，又被稱為「瘋女胡安娜」，表面上，她是當時歐洲最有權勢的女性，她的父母分別是阿拉貢國王費蘭度二世和卡斯蒂利亞女王伊莎貝拉一世，她的丈夫是神聖羅馬帝國皇帝馬克西米安一世之子，有著「美男子」之稱的腓力，她的兒子則是繼承了神聖羅馬帝國皇帝之位的查理五世。然而她卻因此卷入歐陸權力爭鬥的漩渦中，被父親操控，被丈夫背叛，被兒子囚禁。她與腓力的婚姻本是父母一手操辦的政治聯姻。婚後，翁婿不合，甚至幾乎兵戎相向，丈夫也頻頻出軌。但她卻無可奈何地愛上了這個出於領土和王位才和自己結婚的花心丈夫，甚至在他暴斃後，聽信牧師邪說14年後丈夫將肉身復活。於是整晚睡在靈柩旁邊。他的父親和親生兒子借機宣稱胡安娜精神失常，將其囚禁，分享大權。在被囚禁了46年後，1555年，胡安娜最終在囚禁中悲慘去世。
當代的道德與政治哲學卻似乎過分執著於對弱者甚至弱點的高調的同情。當今一些錯誤的「觀念引導」甚至「觀念轟炸」給了人們錯誤的希望。斯密曾經舉過一個例子：腓力國王逝世後，有個僧侶為了安慰國王的妻子胡安娜，告訴她說，某個國王死了14年之後，由於王後的每日長時間的祈禱而重新肉身復活，胡安娜王後看來就準備這樣做了，但她真的能實作自己的願望嗎？不切實際的願望不是可能帶來更多的煩惱嗎？同樣，現代的高調理論不是也容易將人們置於更多的焦慮和煩惱之中嗎？而它還不僅是對個人的指導，而是試圖指導社會，因此卻可能帶來社會的紛爭和分裂。爭鬥心將勝過同情心。由同情心始，卻可能由爭鬥心終。物欲橫流和同情心高漲幾乎並列，這也是無奈。
斯密大概提前意識到了這個問題，所以極力主張不要太折騰。他認為人類生活的不幸和混亂，其主要原因似乎在於對一種長期處境和另一種長期處境之間的差別估計過高。而過高估計貧窮和富裕之間的差別的其實是貪婪；過高估計地位之間的差別的是野心；過高估計湮沒無聞和聞名遐邇之間的差別的是虛榮。如果情況的確是如斯密所說的這樣，那麽，幫助相對的貧窮者可能只是將財富從原來的富人那裏拿走給了那些同樣貪婪、甚至更貪婪的人們那裏，只是讓一些財富調換了主人，而且，我們還失去了勤勞節儉、慷慨大度等德性的表現機會，失去了激勵社會向上的機會。
斯密甚至說，「檢視一下歷史文獻，收集一下在你自己經歷的周圍發生過的事情，專心考慮一下你或許讀過的、聽到的或想起的個人或公眾生活中的幾乎所有非常不成功的行動是些什麽，你就會發現，其中的絕大部份都是因為當事人不知道自己的處境已經很好，應該安安靜靜地坐下來。」「 沒有平靜就不會有享受；哪裏有理想的平靜，哪裏就肯定會有能帶來樂趣的東西。」帕斯卡爾說，「人類之所以不幸，皆源於他不甘待在自己的小屋子裏。」伏爾泰【老實人】中的主角，走遍了世界，也是老老實實回到自己家裏種自己的園地。這樣首先安頓好自己，把自己打造成器，或許反而可以減少讓人憐憫的同情而更有條件給人以援手。
當然，還有一些完全可以消除或緩和的人為痛苦和自然災難。安放於人性中的同情，不應是安睡於人性中的同情。對影響生命的苦難，絕對應該給予同情和援手，對不能獲得一種人之為人的體面生活的人們，也需要盡力幫助。所以，孟子極力反對暴力，反對發動戰爭、造成饑荒且不救的君王，主張普遍的使民制產，民乃小康。今天經濟和技術高度發展的世界，已經不難、也絕對應當解救局部地方發生的饑饉。除了那些天災人禍帶來的痛苦，我們還要同情如司法的不公帶來的痛苦，且不應僅僅是情感上的同情，而且付諸行動，為之努力爭取和奮鬥以改善這種境況，讓所有人都過上體面和有尊嚴的生活。但是，對因財產和名聲的相對比較帶來的「生活匱乏」和「心理不適」，是否也值得如此去同情和行動呢？
同情心是道德的一個動力源頭，但並不是道德的全部。在同情的德性之外，還有一些其他的德性需要考慮或平衡，諸如義務、責任、公平、正義、自立、自強等等。比如說責任，除非遇到一些個人不可抗的因素，父母應是幼小的孩子的第一責任人；對於已經得到過持久援助的國家來說，一國政府也應是該國繼續貧困的第一責任者，但西方輿論似乎不怎麽討論這些直接的責任。
而惻隱本身的成長和恰如其分的使用也需要理性的加持。即便我們完全按照同情心行事，也還會遇到面對各種需要幫助的人和事，如何區分輕重緩急和產生實效的問題。如果處理不好，也就會帶來他人同情的動力漸漸不足乃至消失。另外，焉知不會有政客利用大眾的同情心謀取自己或黨派的權力和利益？一味拔高同情，拔高要求，將之變成不由分說的輿論，變成點名逼捐或強行的政策，甚至希望達到絕對的均富、均貴、乃至平均的好名聲，那就將使同情無法安放於人性之中了，不僅實際上做不到，還可能帶來嚴重的後果。
我們需要總是考慮這樣的兩方：一方是被同情的一方，他們遇到的痛苦是什麽樣的痛苦；另一方是同情的一方，他們需要付出什麽樣的代價才能幫助別人解除這樣的痛苦。我們還需要考慮整個社會，作為政策的同情會怎樣影響社會？我們畢竟是生活在一個不僅是我和我所欲同情者生活的社會裏，而過度的對某個人或某些人的同情可能會構成一種對其他人的冒犯乃至侵犯。
當然，歸根結底的是，我們需要考慮人性：普遍的人性中是否能支持眾多個人為了不斷提高他人的生活水平而付出巨大的代價？我們高度贊賞那些願意付出大的代價、甚至不惜犧牲自己而幫助別人的人，但無法透過政治或法律等手段強行要求所有人都長期這樣做。這樣做也容易削弱人們自願的同情心的表現。
波蘭插畫家帕維爾·庫欽斯基（Pawel Kuczynski ）的作品【拖車的孩子】，同樣是拖車，對一個孩子來說是玩具，對另一個孩子來說，卻是繁重的勞力。看似相同的表象往往會掩蓋實質，同情亦復如是。同情本來是對弱者的憐憫之心，但在有些時候，同情卻被扭曲為對強權施害者的共情，反而成了砸向弱勢受害者理直氣壯的石頭。我們常說的「可憐之人必有可恨之處」這句話就隱含了這種意思。
本文原載於11月12日【新京報書評周刊】B02-03版。作者：何懷宏；編輯：劉亞光、李陽；校對：薛京寧。未經新京報書面授權不得轉載。
